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Filosofia e Politica
L anima cerebrale - Alessandro Bertirotti
UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI FIRENZE
Laboratori di Antropologia

L’anima cerebrale
“Nessuno di noi avrebbe nulla per cui vivere
se non avessimo qualcosa per cui valga la pena di morire”
(Giddens A., 2000:66)
di Alessandro Bertirotti 2008

Sommario
Nella concezione greca classica il valore della libertà individuale è realizzabile solo nella vita della polis, ed il ragionamento umano è alla base della formazione della persona, senza della quale non avremmo nemmeno la consapevolezza di partecipare ad una stessa natura di specie. Possiamo dunque ritenere che il nostro cervello, alla base della nostra mente, pensi autonomamente? Impossibile. Anzi, proprio nel pensare comune e condiviso si forma una visione teleologica dell’umanità intera che definiamo etica. In questa ottica, virtù, educazione e coscienza diventano tre elementi che scaturiscono dall’utilizzazione dialettica del linguaggio, ossia dalla possibilità del tutto umana di pervenire alla conoscenza. Quest’ultima diventa indissolubilmente legata alla coscienza, perché da essa veicolata e, a sua volta, indirizzata alla virtù attraverso l’educazione. Essere razionali significa possedere una volizione diretta al mantenimento della specie, per definirne la sua sopravvivenza, cioè la sua educazione verso il bene e la virtù. L’anima cerebrale è allora questa naturale capacità della nostra specie al ragionamento, alla valutazione secondo natura e cultura assieme, proprio perché nella nostra specie non esiste soluzione di continuità fra ciò che è biologicamente naturale e ciò che è biologicamente culturale. Il sapere fare si collega a tutto questo, perché esso dipende dalla propria anima cerebrale, che non è uno stato permanente della mente umana, ma il risultato della costante e continua conciliazione fra ragione e vita, dunque fra vita e morte, costituendo la dimensione teleologica della mente. Per questi motivi il vivere è vivere il bene secondo virtù. Questo tipo di vivere è una necessità umana e divina al tempo stesso, perché non può essere altrimenti, pena il termine della vita stessa e della natura umana. Ma come si esprime questa virtù? Attraverso il perseguimento della giusta misura, perché nella strada che porta dal mistero alla vita, e viceversa, la ragione interrompe il percorso, anche se è l’unico mezzo che permette di procedere ad inferas, ossia nel profondo della propria interiorità. In sostanza, con le parole umane si rimane nel regno dei segni, senza raggiungere quello della verità, abitato solo dai simboli. Solo recuperando volitivamente il nostro essere persone in giusta misura, ossia solo attraverso un nostro operare le scelte secondo la vita, avremmo dimostrato, tanto antropologicamente quanto divinamente, di essere dentro all’infinito. Siamo pronti e lo vogliamo davvero?


Educare all’identità

“Esaminate la vostra vita personale,
per esempio la professione che avete scelto,
l'incontro con la vostra compagna con il vostro compagno,
l'esilio dal vostro paese d'origine,
i tradimenti che avete subito,
il vostro improvviso arricchimento o impoverimento.
Quante di queste cose sono avvenute secondo i piani?”
(Taleb N.N., 2008:13).


Nella tradizione filosofica classica, il concetto di educazione è totalmente inserito all’interno della nozione di polis. Per i Sofisti, Socrate, Platone ed Aristotele educare una persona significa educare il cittadino. Rispetto alle concezioni della vicina Asia minore, nella concezione greca classica, il valore della libertà individuale è realizzabile solo nella vita della libera comunità della polis.
Questo è il punto di partenza della nostra analisi. Non può esistere società, tale nei fatti, nelle azioni e nelle intenzioni, senza il connubio fra individuo e cultura. Questa idea non è affatto sorpassata, anche se sembra oggi relativamente lontana dalle concezioni della globalizzazione economica, ma nell’evoluzione della società occidentale è decisiva la dialettica che viene a formarsi fra individuo e società. È importante, a questo proposito, ricordare al lettore l’etimologia del termine società. Esso deriva da socius, che in latino significa socio, alleato. La società è dunque un sistema integrato di alleanze, basato sulle costanti e continue relazioni che intercorrono proprio sotto forma di alleanze. La dinamica sottesa a tutte le forme di alleanza, presenti in tutte le culture del mondo, è necessariamente dialettica, proprio perché ogni individuo crede di possedere sia la verità sulle cose che il metodo per raggiungerla. Si vuole sostenere dunque che il ragionamento è alla base della formazione identitaria umana, senza della quale non avremmo nemmeno la consapevolezza di partecipare ad una identica natura.

“Gli individui che sono membri di una specie collaborativa ma agiscono isolatamente sono difettosi al pari di chi ha un difetto di udito, di vista, o nella facoltà di deambulare” (Foot P. 2007:25).

Per verificare questa idea è sufficiente ragionare sul concetto di educazione. In televisione spesso assistiamo ad interviste in cui il giornalista, di fronte al successo di qualche personaggio, chiede quanto ed in che modo egli lo abbia ottenuto. Una fra le risposte più consuete è che il personaggio di turno dichiara di “aver pensato con la propria testa e di essere andato dritto per la sua strada senza aver ascoltato ragioni”. Questo atteggiamento viene definito con il termine determinazione e la locuzione forza di volontà. Ebbene, solo gli sprovveduti possono credere di pensare con la propria testa, perché nessuno di noi, esseri umani, può pensare con la propria testa, ma lo fa sempre ed anche con quella degli altri.
Spieghiamoci meglio. Prima di nascere passiamo nove mesi, alcune volte solo sette, dentro la pancia di nostra madre, e dalla ventiquattresima settimana in poi il sistema nervoso del feto è praticamente costruito. Durante questi meravigliosi mesi di “pace”, siamo in balia delle emozioni di nostra madre e, in effetti, la nostra presunta pace dipende dalla sua. Se la madre si agita, lo faremo anche noi. Se è calma, lo saremo anche noi. Se cammina mantenendo un ritmo costante, ci sposteremo nell’utero con lo stesso ritmo. Se respira tranquillamente, anche noi sentiremo la stessa tranquillità. Siamo condizionati, dal momento della fecondazione in poi, dai pensieri ed emozioni di colei che ci va generando. Possiamo dunque ritenere che il nostro cervello, alla base della nostra mente, pensi autonomamente? Impossibile. Se tutto andrà bene, ossia verremo al mondo, avremmo pensato almeno in due: noi e la madre. Anzi, il nostro pensiero è innanzi tutto condizionato dal suo.
Questo condizionamento uterino è il primo antropologico segno di educazione. Per nove mesi siamo educati, ossia condotti, dalla madre a provare un certo tipo di emozioni rispetto ad altre, proprio quelle che prova lei. Appare chiaro che non pensiamo con la nostra testa, e questo da subito, ossia ancora prima di entrare nel mondo extrauterino. È evidente dunque che la relazione individuo-individuo, in questo caso feto-madre, è alla base di quella futura fra individuo e società. La cosa interessante è che questa primigenia relazione è di tipo emozionale, proprio perché legata alle sensazioni che la madre ci trasmette e che, a sua volta, noi trasmettiamo a lei. Si tratta di una vera e propria dipendenza (che la mia cara amica psicologa Giuliana Mieli definirebbe di simbiosi passiva), dalla quale, nonostante le diverse pseudo-terapie anti-madre, come quella basata su presunte conquiste freudiane, non ci libereremo mai, ma con la quale dovremmo per tutta la vita fare i conti, volenti o nolenti. L’educazione è dunque una compromissione fra l’esterno nel quale viviamo e l’interno che andremo ad esprimere in base al primo.
È utile a questo proposito precisare qual è il contenuto etimologico del verbo compromettere. Il termine deriva da latino promittere, ed è dunque composto dalla preposizione semplice cum e da promettere. A sua volta il termine promettere è composto da pro e mittere, ossia a favore del mettere. In definitiva, con le dovute somme, il termine compromettere è il risultato di cum-pro-mittere, quindi significa mettere in favore di, assieme a, nell’accezione secondo cui il prefisso pro significa anche avanti. Un compromesso, al di là delle sue accezioni ulteriori e giuridiche, si riferisce a qualche cosa che si manda avanti attraverso uno scambievole impegno.
Secondo una visione decisamente galileiana il ruolo cognitivo dell’essere umano nel mondo è quello di indagare su una natura separata da colui che indaga. Galileo introduce l’idea antropocentrica, direttamente legata alla visione copernicana del sistema solare, secondo la quale la ragione umana è in grado di comprendere la realtà per ricavarne dati esatti ed utili. Per Galileo esiste l’uomo che con una lente di ingrandimento riesce ad investigare i fenomeni della natura per ricavarne numeri e rapporti.
Secondo invece una concezione spinoziana del ruolo della scienza e quindi dell’uomo in essa, la possibilità di indagare la natura dipende dal riconoscere il ricercatore come facente parte di ciò che indaga. In altri termini, non esiste una reale possibilità di separare l’uomo che osserva da ciò che viene osservato. Colui che osserva è parte integrante ed integrata di ciò che viene osservato, ed il frutto di questa osservazione è in realtà il risultato di un rapporto scientifico e dialettico fra la ragione umana e la natura che da essa viene osservata. In questo contesto, al quale peraltro colui che scrive aderisce pienamente, l’azione compromissoria fra il ricercatore che indaga e l’oggetto dell’indagine stessa è la base di qualsiasi prodotto scientifico. Allo stesso modo accade nel caso in cui l’oggetto della nostra indagine sia la società umana, proprio perché è composta di individui che macroscopicamente mutano permanendo e permangono mutando, rispetto ad altri fenomeni naturali apparentemente immobili. Non è dunque possibile nessuna forma di conoscenza che modifichi soltanto la posizione di colui che studia e lasci inalterata la posizione degli oggetti studiati, e viceversa.
Per fare un esempio concreto, e riferito ad una delle più importanti relazioni di aiuto che caratterizzano molta parte della vita di ogni società umana, ci si concentri sul dialogo assistenziale che si verifica fra operatore socio-sanitario e paziente. Un operatore socio sanitario può stabilire una relazione di tipo galileiano oppure spinoziano con il proprio paziente: nel primo caso, egli sarà il detentore di una verità diagnostica e dovrà mantenere la giusta distanza professionale che pone il paziente in condizioni subalterne rispetto a colui che è in grado di curarlo. Nel secondo caso, egli sarà il conduttore di una relazione affettivamente compromissoria grazie alla quale la terapia troverà nel paziente un terreno più fertile per operare, proprio perché tale relazione è basata su di una vicendevole fiducia. In altri termini, una visione galileiana del rapporto operatore-paziente pone l’intero sistema sanitario in una posizione di dominio rispetto ad una subalterna del paziente, con la conseguente richiesta, nei confronti degli operatori, di mantenere quella necessaria distanza affettivo-professionale che si crede essere la chiave vincente per una obiettività diagnostica. Una visione spinoziana invece permetterebbe di stimolare fondamentali risposte neuro-immunologiche in grado di favorire una guarigione più repentina della patologia. È chiaro dunque quanto sia importante che una relazione umana, all’interno di qualsiasi sistema contrattuale o di aiuto, si basi su una reciproca fiducia a sua volta frutto di un convincimento affettivo-esistenziale.
Chiarita l’interpretazione etimologica del termine compromissione, e la sua funzionalità culturale, appare chiaro come l’intervento educativo, che è il risultato di una negoziazione condivisa e raccontata fra il docente ed il discente (Benhabib S., 2005), richieda la consapevolezza da parte di entrambi gli individui del proprio ruolo per attuarsi. Il bambino, non consapevole inizialmente del proprio compito, ossia di essere al tempo stesso destinatario ed emittente del messaggio educativo, deve imparare tutto questo attraverso la relazione affettiva, dunque attraverso il provare emozioni dotate di senso relazionale tra lui ed il maestro . Nel prosieguo dell’intervento educativo è sufficiente che uno solo dei due non partecipi a questa consapevolezza perché tutto l’intero percorso non raggiunga l’obiettivo. L’ambiente, ciò che spesso oggi definiamo setting, diventa il risultato dell’azione reciproca fra l’interno/esterno del docente e quello dello studente.
Un altro esempio: è possibile che un individuo impari a suonare il pianoforte se la madre, oppure la famiglia in cui cresce, non ha mai visto un pianoforte? Ancora: è possibile insegnare ad un bambino ad andare in bicicletta senza avere la bicicletta? Pensiamo sinceramente di no. È dunque chiaro che i greci hanno ragione quando dicono che l’educazione è essenzialmente una ragion di Stato, ossia legata alla necessità di armonizzare l’individualità, nella sua libera espressione, con le esigenze della società civile.
Questo tipo di armonizzazione è il risultato di un processo storico che si dispiega lungo periodi relativamente lunghi. Eppure l’intera umanità è in un certo senso più fortunata rispetto ai tempi necessari che l’evoluzione ha dettato all’intero pianeta. La velocità che ha caratterizzato i cambiamenti socio culturali dell’evoluzione umana è senza dubbio maggiore rispetto alla velocità con cui la natura in generale si è sviluppata. Possiamo dunque sostenere che la presenza dell’essere umano nel mondo ha costituito una vera e propria accelerazione del cambiamento. La nascita e lo sviluppo di una specie come la nostra, dotata di un sistema nervoso centrale e di un cervello in grado di modificare l’ambiente esterno attraverso il ragionamento, rappresenta di certo un aspetto interessante all’interno del panorama animale del nostro pianeta. Non è un caso che Tommaso d’Aquino ci ricordi che “ut esset initium homo creatus est”, ossia “affinché vi fosse l’inizio l’uomo è stato creato”. Il cervello umano, dal quale si origina la volizione, il ragionamento e l’idea del raggiungimento di uno scopo, dà origine alla mente umana, la quale si configura come la capacità di intervenire nell’ambiente esterno modificandolo e modificando se stessa. Questa duttilità, costante nel tempo e nello spazio, consente alla natura umana di dare vita alle diverse culture presenti nel globo circumterrestre e nell’adattamento risiede il segreto delle relazioni che l’intera umanità stabilisce fra le proprie esigenze culturali e quelle naturali. Ciò è talmente vero che nel caso della nostra specie sembra quasi impossibile separare ciò che è naturale da ciò che è culturale.
L’assenza nelle azioni umane di una soluzione di continuità dalla dimensione naturale a quella culturale è particolarmente evidenziata nella concezione filosofico-etica di Philippa Foot. L’autrice, professore emerito di filosofia alla University of California, nell’unico testo che ha scritto nella sua vita, La natura del bene, evidenzia (re) il ruolo che i giudizi etici hanno all’interno della razionalità pratica. Secondo l’autrice sono infatti questi due elementi, i giudizi etici ed il ragionamento pratico, a comporre la linea che porta il naturale umano al culturale delle società. La Foot vede nelle virtù il carattere distintivo delle azioni umane.

“Chi le possiede riconosce certe considerazioni come ragioni potenti e talvolta irresistibili che spingono all’azione (ad esempio una promessa o lo stato di bisogno di qualcuno): le riconosce e agisce in base ad esse” (Foot P., op. cit.:21).

La visione aristotelica della filosofa mette inoltre in relazione il concetto di bontà con quello di volontà. Ad un uomo infatti è

“richiesto che agisca bene, in un senso definito innanzitutto dal suo riconoscere la forza di certe considerazioni come ragioni per l’azione, e da come ciò influisce sulle sue azioni effettive. La persona giusta ha come fine mantenere le promesse, pagare ciò che è dovuto e difendere i diritti degli altri se vengono violati, nella misura in cui queste azioni sono richieste dalla virtù della giustizia. Inoltre la persona giusta riconosce certe limitazioni a ciò che può fare. (…) Se la carità è una virtù, lo è perché rende buone le azioni di chi la possiede rispetto a obiettivi come alleviare la povertà altrui. Qui, di nuovo, il virtuoso riconoscere certe considerazioni come ragioni per agire, e agisce come deve sulla base di esse” (Foot P. ibidem:21).

Alla radice di questi ragionamenti vi è

“la nozione di bontà dell’essere umano in relazione alle sue azioni – che significa, lo ripeto, volontà buona, e non vista buona o destrezza o buona memoria. Kant aveva del tutto ragione a sostenere che la bontà morale è la volontà buona; l’idea di razionalità pratica è un concetto di questo tipo. Tuttavia Kant aveva torto quando pensava che un’idea astratta di ragion pratica, applicabile agli esseri umani come tali, potesse orientare ciascun individuo specifico verso un codice morale. Perché la valutazione dell’azione umana dipende anche da caratteristiche essenziali della vita umana nella sua specificità” (Foot P., idem:23).

In quest’ottica, diventa veramente importante ragionare su quali possono essere i motivi grazie ai quali un individuo compie certe azioni e non altre. Elisabeth Anscombe, nel suo On Promising and its Justice,

“mostra che certe caratteristiche naturali della vita umana rendono necessaria un’istituzione come la promessa al fine di sancire l’obbligo reciproco all’azione: non abbiamo a disposizione molti altri modi per far fare a qualcun altro quello che vogliamo. E ciò può avere conseguenze importanti, come il fatto che ci prendiamo cura dei figli di un altro dopo la sua morte”. (Anscombe E, in Foot P., idem:23).

Questa necessità evidenziata dalla Anscombe, ossia la presenza della promessa nella vita di ogni essere umano, è definita dalla Foot come necessità aristotelica, ossia dipendente da un bene. L’aspetto interessante di queste necessità consiste però nel fatto che secondo la Foot le diverse specie animali hanno bisogno di loro per essere quello che sono, e dunque fare ciò che devono fare.

“Per quanto la vita umana sia enormemente diversa da quella degli animali e delle piante, è simile il modo in cui difetti e i pregi degli uomini si rapportano a ciò che l’essere umano è e ha ciò che fa. A noi non serve saperci tuffare come i gabbiani, né vedere al buio come le civette: ma dobbiamo avere una memoria e una concentrazione tali da permetterci di imparare una lingua, e una vista che ci faccia riconoscere il viso degli altri con un’occhiata; come le leonesse, d’altra parte, i genitori umani sono difettosi se non insegnano ai loro piccoli ciò che è necessario alla loro sopravvivenza. Inoltre, in quanto animali sociali, dipendiamo gli uni dagli altri come i lupi che cacciano in branco, anche se la nostra cooperazione si basa su fattori particolari, come certi accordi convenzionali. Al pari degli animali compiamo azioni che recano beneficio agli altri e non a noi stessi: non c’è modo adeguato di dare conto della bontà dell’azione umana facendo riferimento soltanto al bene che si arreca a se stessi” (Foot P., idem:24).

In sostanza, è proprio in questo concetto che consiste la grande novità filosofica dell’autrice, grazie alla quale la dimensione neuro-cognitiva è collocata lungo il medesimo continuum etico. Tutti

“gli individui che sono membri di una specie collaborativa ma agiscono isolatamente sono difettosi al pari di chi ha un difetto di udito, di vista, o nella facoltà di deambulare. Dunque sostengo, in tutta serietà, che la base della valutazione morale è affine a quella della valutazione del comportamento degli animali. Al contempo vorrei sottolineare quanto sia importante mettere in conto che la comunicazione e il ragionamento umano fanno una differenza. I beni che dipendono dalla cooperazione umana e in particolare da aspetti quali il rispetto per la verità, l’arte, la cultura, sono molto più differenziati e più difficili da delineare rispetto ai «beni animali». Gli animali sono diversi da noi anche perché per fare quello che devono – quello che occorre (è) e che rientra nelle loro capacità – hanno bisogno di capire che cosa sta accadendo, mentre un essere umano può e deve comprendere che, e perché, c’è una ragione, ad esempio, per mantenere una promessa, o per comportarsi onestamente. Quest’ultima sembra una richiesta eccessiva, ma questo tipo di comprensione propria degli esseri umani non è poi così difficile da raggiungere. Ne sappiamo tutti abbastanza per dire: «Come potremmo andare d’accordo senza giustizia?», «Dove saremmo se nessuno aiutasse il prossimo?», «Come ci organizzeremo se non si potessero prendere decisioni che valgono per tutti?». Chiunque ci rifletta può rendersi conto che per gli esseri umani l’insegnamento e la pratica della moralità sono qualcosa di necessario. Non possiamo farne a meno” (Foot P. idem:24-25).

Appare quindi ancora più chiaramente quanto il legame tra educazione, intesa come formazione dell’individuo, e cultura di una società, considerato dai greci come la caratteristica fondamentale dell’uomo libero, costituisca il filo conduttore della cultura occidentale, da Platone a John Dewey. Le questioni rimangono in effetti sostanzialmente due:
a) qual è la vera natura dell’uomo che un processo educativo dovrebbe valorizzare, proprio perché dovrebbe essere rispettata ed espressa?
b) quale modello di relazione dovrebbe stabilirsi fra un tipo di educazione inteso come trasmissione di valori di una società, e la valorizzazione del cammino personale, per una completa realizzazione di se stessi?
Platone, nel suo Protagora, fa dire a Socrate se la virtù si possa insegnare, ponendo la questione che verrà ripresa dalla stessa Foot. Infatti, il giovane Ippocrate vuole essere accolto fra gli allievi del celebre maestro Protagora, ed è dunque legittimo che egli sappia in anticipo cosa potrà imparare. Protagora gli promette che lo educherà alla virtù della polis, perché crede che tale integrità sia insegnabile. Lo è davvero? Non sembra, perché allora come oggi, i figli degli uomini politici non traggono grandi profitti dalle virtù dei padri e ad Atene, ieri, a Roma, oggi, nessuno dei politici è considerato maestro rispetto ad altri colleghi. Tutti gli uomini pubblici, ieri come oggi, si credono al pari degli altri colleghi, nelle questioni della res publica.
Il tema posto da Socrate, ossia se la virtù etica sia trasmissibile, affronta un punto chiave dell’intera filosofia sofista. Protagora è un maestro a pagamento, forse uno dei primi che appare sulla scena greca. Lo è in un settore non affatto specifico, ossia non è maestro di un mestiere preciso, ma di un atteggiamento, diremo oggi, generale: la formazione del cittadino, ossia dell’uomo culturale . Socrate dunque, nel mettere in dubbio che si possa insegnare la virtù politica, mette in effetti in dubbio che lo stesso “insegnare” di Protagora sia tale.
Protagora è però pronto a rispondere, perché nell’insegnamento sofistico vi è una radicale novità rispetto al tradizionale insegnamento greco . I sofisti vogliono rompere, e di fatto ci riescono, con la convinzione tradizionale secondo cui il primo tipo di insegnamento avviene in famiglia, quindi sotto lo stretto controllo della comunità. I maestri sofisti sottraggono i loro allievi alla comunità, ai padri, perché sono maestri itineranti e sostengono idee nuove. In un certo senso, essi sono pericolosi, perché insegnano a supporre che le leggi della tradizione e quelle religiose di una comunità possono frustrare la creatività individuale, la sua libertà e dunque la capacità di affermarsi nel mondo.
Ma allora, per loro che cosa è la virtù? Su quali elementi si fonda l’autorevolezza di un insegnante? Si fonda sul loro successo come maestri, sulla richiesta del loro insegnamento che proviene dal basso. Protagora infatti promette ad Ippocrate che egli migliorerà ogni giorno un poco di più, sino a diventare eccellente.

“Il mio insegnamento consiste nella facoltà di prendere decisioni riguardo alle questioni private, come per esempio si possa amministrare nel modo migliore la propria casa, e a quelle pubbliche, come essere cioè il più idoneo a parlare e a gestire gli affari della città” (Protagora, 318).

Il maestro dunque non è colui che trasmette un sapere, ma è colui che stimola negli allievi il saper fare, sia nel contesto privato (la casa, l’oikos) che in quello pubblico, la polis. Con i sofisti dunque la filosofia, intesa anche come tecnica educativa, diventa il prerequisito dell’azione. Quest’ultima è il risultato concreto, tangibile e verificabile, di un vero e proprio metodo interpretativo della realtà. Si tratta di una vera e propria rivoluzione culturale, perché con i sofisti abbiamo il distacco reale dalla supremazia educativa che fino ad allora rimaneva ad appannaggio della famiglia, della comunità dei saggi tradizionale. In un certo senso, si inaugura l’era della creatività mentale, nella quale ogni studente-allievo assume il ruolo di legittimare come insegnante o meno colui il quale è in grado di trasferirgli il metodo migliore per diventare il migliore nel fare e nell’organizzare.

Il saper essere
La domanda socratica sulla possibilità che la virtù sia trasmissibile nasconde in effetti un’altra e più delicata questione: chi è in grado di sapere che cosa sia la virtù? Inoltre, chi è il vero maestro di virtù? In effetti non è sufficiente trasmettere il saper fare se non si sa in quale direzione andare. A questo proposito, nel Protagora si giunge ad una nuova definizione di virtù. Al termine del dialogo Socrate mostra che la vera virtù è legata alla conoscenza del bene, visto che l’essere umano segue sempre ciò che egli ritiene, ossia crede, essere un bene. Il problema resta però irrisolto, perché ancora oggi ci chiediamo quale sia il bene. Lo sappiamo? Forse no, almeno non ancora. Socrate trova una soluzione iniziale. Egli ci dice che dobbiamo conoscere noi stessi. Ma non dobbiamo farlo secondo una tradizione scolastica esclusivamente rivolta ad avere coscienza dei propri limiti, quanto imparando a scavare la nostra identità all’interno della nostra coscienza, proprio per fare luce su cosa sia il bene.
Ma allora, come possiamo procedere per diventare minatori di noi stessi? Attraverso l’uso della dialettica, ci suggerisce Socrate. E la dialettica è il sapere. Senza l’ausilio del sapere non giungeremo a scoprire cosa sia virtuoso per l’umanità e la dialettica prevede che molte idee vengano messe a confronto fra loro. Questa è la democrazia e Socrate, contrariamente a quanto si potrebbe pensare, giunge ad affermare il contrario della sua tesi iniziale. Ci dice che la virtù è insegnabile nella misura in cui diventa possibile educare l’uomo ad apprenderla da se stesso, ossia nel profondo della propria coscienza.
Virtù, educazione e coscienza sono dunque tre elementi che per Socrate scaturiscono dall’utilizzazione dialettica del linguaggio, ossia dalla possibilità del tutto umana di pervenire alla conoscenza. Quest’ultima diventa indissolubilmente legata alla coscienza e veicolata da essa, e a sua volta indirizzata alla virtù attraverso l’educazione. Philippa Foot suggerisce in effetti che l’azione morale abbia

“una connessione privilegiata con la volontà, perché essa è un requisito della razionalità pratica” (Foot P., op. cit.:29-30).

I filosofi contemporanei non-cognitivisti ritengono invece che la dimensione morale della cultura possegga non solo ragioni per agire, dunque non solo cognizioni, ma anche elementi conativi, ossia qualcosa che chiami in causa l’impegno della volontà. La nostra autrice invece sostiene l’aspetto assolutamente pratico della morale, dunque legato alla realizzazione di azioni moralmente virtuose, rispetto a coloro i quali ritengono i giudizi morali come ragioni motivanti per l’azione,

“intendendo con questo che noi facciamo quello che facciamo semplicemente perché pensiamo di doverlo fare. Questa premessa viene fatta seguire da una particolare spiegazione di che cosa sia per qualcuno avere una ragione capace di motivare e di spiegare l’azione, come parte del suo «stato psicologico». Questo tipo di spiegazione ha un considerevole potere seduttivo. Si basa, indubbiamente, su ciò che John McDowell ha chiamato «il modello idraulico o meccanico» della determinazione psicologica dell’azione: un quadro in cui desideri sono forze che muovono la volontà in una certa direzione, e l’azione risulta dal prodotto di credenza e di desiderio” (Foot P., ibidem:30-31).

Per comprendere meglio il potere seduttivo di questa posizione teorica si prenda l’esempio

“di una persona che getta via la propria scorta di sigarette. Lo fa perché vuole smettere di fumare, e vuole smettere di fumare perché desidera una vecchiaia sana. La serie va avanti – A per ottenere B – ma non può andare avanti all’infinito. Non è dunque necessario che alla fine ci sia qualcosa che l’agente «semplicemente vuole», con qualche elemento «conativo» del suo stato psicologico individuale? La domanda vorrebbe essere retorica; la risposta è «no». Dobbiamo chiederci, infatti, che cos’è che fornisce all’agente l’obiettivo che ha. Trema al pensiero di ammalarsi di tumore a cinquant’anni? È preoccupato per quanto fuma? Forse. (…) Perché dunque dovremmo dire che ciò che mette in moto l’azione è proprio un desiderio o un aspetto «conativo» nello «stato psicologico» dell’agente? Supponiamo invece che riconosca che c’è ragione, per lui come per chiunque altro, di preoccuparsi del proprio futuro nel modo consentito dalle circostanze. Non potrebbe essere questo il punto in cui si ferma la serie dei «perché»? Chi è già prigioniero di un certo modello meccanico del funzionamento della mente negherà questa possibilità. Altri potranno invece considerare questa alternativa: perché non considerare il riconoscimento di una ragione per agire come ciò che mette la parola «fine» alla serie di domande? Il riconoscimento di una ragione fornisce l’obiettivo alla persona razionale; e il riconoscimento si basa (…) su fatti concreti, non su attitudini, sentimenti o obiettivi che l’agente aveva in precedenza. L’unico fatto relativo allo stato psicologico dell’agente che è necessario affinché il requisito dettato dalla ragione abbia un valore esplicativo è solo che egli non ne neghi la verità, per qualche bizzarro motivo. L’agente deve solo sapere, come tanti adulti sanno, che è sciocco non occuparsi del proprio futuro senza ragioni che lo impediscano. Non ci servono altre spiegazioni del perché ci si preoccupa ragionevolmente del proprio futuro; serve una spiegazione quando non lo si fa. (…) Che dire, dunque, della relazione tra «fatto» e «valore»? La tesi (…) è che la giustificazione di un argomento morale è costituita dai fatti relativi alla vita umana e del tipo di cui ho parlato quando ho sostenuto che prendersi cura del proprio futuro fa parte della razionalità umana. Secondo la teoria che sostengo, dunque, la valutazione morale non va contrapposta alla selezione di un dato di fatto: piuttosto, essa ha a che fare con fatti di un tipo particolare, al pari delle valutazioni di ciò che è buono o cattivo nella vista o nell’udito degli animali, o in qualche aspetto del loro comportamento. (…) Perché dunque dovrebbe essere così mostruoso pensare che la valutazione della volontà umana venga determinata da fatti che riguardano la nostra cultura e la vita della nostra specie? Indubbiamente la resistenza ha a che fare con l’idea che la volontà di un’azione buona è correlata in modo speciale alla scelta. Tuttavia, come ho cercato di mostrare, la relazione non è quella che i non-cognitivisti sostengono che sia, ma sta piuttosto nel fatto che l’azione morale è un’azione razionale, e nel fatto che le creature umane sono creature dotate della facoltà di riconoscere le ragioni per l’azione e di agire di conseguenza” (Foot P., idem:31-34).

Questa visione, secondo la quale l’azione umana è caratterizzata, per sua natura, dalla possibilità-necessità di agire secondo ragionevoli scelte ci pone di fronte al concetto di natura per cercare di capirne come esso si sviluppi all’interno delle diverse specie animali che popolano la terra. La Foot vuole collocare la valutazione dell’azione umana in un contesto decisamente ampio, all’interno del quale anche le azioni degli altri esseri animali devono trovare una loro ragione naturale di essere. L’autrice si ricorda infatti che

“i giudizi in cui si afferma che qualcosa è «buono» o «cattivo» sembrano avere una «grammatica» particolare quando il soggetto appartiene a una specie vivente, che sia vegetale, animale o umano. (…) Mi pare che la categoria siffatta di bontà venga spesso trascurata; forse perché facciamo tante valutazioni di altro tipo, ad esempio relative alle cose non viventi del mondo naturale, come il terreno il clima, o relative agli artefatti, siano essi costruiti dagli uomini, come le case i ponti, oppure dagli animali, come i nidi degli uccelli e le dighe dei castori. Ma la bontà che si predica in casi di quest’ultimo tipo, al pari della volontà predicata di esseri viventi quando sono valutati in relazione a membri di altre specie, è bontà in un senso che definirei secondario. È in questo senso derivato che possiamo parlare di terra buona e di buon clima, perché la terra e il clima sono in relazione con le piante, con gli animali e con noi. Possiamo anche attribuire questa bontà in senso secondario ai viventi, come ad esempio agli esemplari di piante che crescono come vogliamo che facciano, o cavalli che ci portano come vogliamo essere portati, mentre gli artefatti vengono di solito designati e valutati secondo l’interesse o il bisogno che servono a soddisfare. Al contrario la «bontà naturale», come la definisco qui, può essere attribuita solo agli esseri viventi e alle loro parti, caratteristiche e operazioni: è una bontà intrinseca o autonoma nel senso che dipende direttamente dalla relazione che lega un individuo e la «forma di vita» propria della sua specie. Su un pianeta sterile come Marte non c’è bontà naturale, e anche la bontà secondaria può essere attribuita alle cose su Marte solo in relazione alle nostre vite, o a esseri viventi che esistono altrove” (Foot P., idem:38-39).

Si tratta quindi di chiederci, seguendo il ragionamento della filosofa americana,
“che cosa hanno di speciale degli esseri viventi che si permette di attribuire loro la bontà in questo modo peculiare? Perché non l’attribuiamo anche, ad esempio, agli affluenti di un fiume, quando sono tali da permettergli di mantenere un flusso progressivo dalla foce al lago o al mare?” (Foot P., idem:39).

Secondo l’autrice i giudizi che gli esseri umani esprimono circa la «bontà» e la «cattiveria» di cose naturali non umane posseggono la stessa grammatica valutativa circa la «bontà» e la «cattiveria» di cose naturali umane. Proprio in questa sorta di naturalismo etico risiede, secondo l’opinione di chi scrive, l’evidente valore aggiunto filosofico e scientifico della visione che la Foot porta nel pensiero contemporaneo. In sostanza, ella sostiene che il difetto morale è una forma di difetto naturale, non diverso da quello che è possibile riscontrare in altri esseri viventi e subito razionale. Il riferimento teorico che la filosofa americana utilizza il testo di Micheal Thompson, intitolato The Representation of Living Things.

“Il saggio tratta la descrizione del mondo degli esseri viventi. La tesi dell’autore è che per comprendere certi nostri modi particolari di descrivere gli organismi individuali occorre riconoscere la dipendenza logica di queste descrizioni dalla natura della specie a cui appartiene l’individuo in questione” (Foot P., idem:41).

Questi enunciati sono definiti categorici aristotelici, perché parlano del ciclo di vita degli individui che appartengono ad una specie.

“La loro verità è una verità relativa a una specie in un certo periodo storico, e la loro stessa possibilità è garantita solo dalla relativa stabilità delle caratteristiche generali delle specie viventi. Essi dicono come si sviluppa una certa pianta o animale nel suo ambiente naturale e in un periodo di tempo particolare, come si sostenta, si difende e si riproduce. L’idea di Thompson è che la relazione fra il categorico aristotelico e la valutazione sia molto stretta: dato un enunciato di storia naturale che afferma che gli S sono F, se un certo individuo S (qui e ora, oppure là e allora) non è F, allora non è come dovrebbe essere: è debole, malato o ha comunque un difetto. La valutazione è il prodotto di due proposizioni di tipo logico differente” (Foot P., idem:39-42).

Di fronte a questo tipo di analisi, diventa davvero interessante ragionare sul titolo di questo paragrafo, ossia il saper essere, come in realtà il saper fare, proprio perché quest’ultimo è da collocarsi all’interno di una diminuzione tanto naturale quanto culturale della specie. Chiedersi cosa significa avere un ruolo nella propria vita diventa dunque chiedersi quali sono le azioni che caratterizzano il concetto di vita per ogni essere umano. I categorici aristotelici possono essere lo strumento grazie al quale la dimensione naturale umana si ricollega direttamente a quella culturale, in nome della quale ogni vivente sulla terra, in quanto costituito da uomini, persegue il raggiungimento dello scopo. In sostanza, i categorici aristotelici pongono ogni essere umano in relazione con una visione teleologica dell’esistenza.
Lo scopo biologico dell’esistere, presente in tutte le specie animali e vegetali della terra, è in effetti l’esistere stesso, ossia quello che generalmente si definisce come istinto alla conservazione. Quest’ultima si mantiene tramite la difesa o il sostentamento, oppure ancora, la riproduzione dell’individuo. Tutto questo è vita ed i categorici aristotelici hanno a che fare con essa.

“«Avere un ruolo» in questa vita significa essere in relazione causale e teleologica con tutto ciò, come il mettere radici e in relazione con il sostentamento, e attrarre gli insetti in relazione con la riproduzione delle piante” (Foot P., idem:43).

L’azione del cervello, di ogni cervello umano, anche di quelli che sembrano essere dotati di pochi neuroni, diventa dunque un categorico aristotelico naturale e culturale assieme, proprio grazie alla dimensione teleologica dell’azione stessa, caratterizzata, nel caso della nostra specie, dal ragionamento e dalla volizione. La razionalità umana diventa dunque in questo contesto tale solo nel momento in cui la volizione è diretta al mantenimento della specie, alla sua sopravvivenza, dunque alla sua educazione. L’anima cerebrale è allora questa naturale capacità della nostra specie al ragionamento, alla valutazione secondo natura e cultura assieme, proprio perché nella nostra specie non esiste soluzione di continuità fra ciò che è biologicamente naturale e ciò che è biologicamente culturale. È proprio questo continuum che rende la nostra specie assolutamente originale rispetto a tutte le altre, seppure in altre specie animali siano riscontrabili atteggiamenti socialmente condivisi.

Il saper fare
Da quanto detto sino ad ora emerge chiaramente che il saper fare è strettamente legato alla formazione della propria identità, che non è uno stato permanente della mente umana, sia intesa al singolare che al plurale sotto forma di cultura. L’identità, o meglio il sentimento di appartenenza ad una idea che ci si è fatti di se stessi, è un processo costante e continuo, che dura tutta la vita: una sorta di costruzione perenne sino alla morte . Per la prossima vita, non è dato avere certezze razionali, anche se è ragionevole avere una fede secondo la quale questa vita continui. Quando si parla di identità, a qualsiasi livello di discussione, si tirano in ballo questioni etiche, anche morali, legate inevitabilmente al termine persona (Spaemann R., 2005). Ci si interroga sul concetto di natura, sul senso della vita e le sue finalità. Con questo termine inoltre ci si chiede quale debba essere il rapporto tra l’individuo e la società, facendo riferimento ai concetti filosofici di libertà, ai fondamenti del Diritto e della Legge e dei loro stessi limiti.

“Chiarire che cosa vuol dire persona, significa andare al cuore di ciò che può significare «umano», individuandone il luogo originario in quel rapporto tra «natura» e «persona» che rinvia ad un principio di «trascendenza». (…) Per Spaemann l’uomo è l’immagine e rappresentazione dell’incondizionato, in virtù della sua capacità di apertura razionale infinita, di distanziamento dalla propria «natura», di «autotrascendenza». È soprattutto la nozione di «vita» a costituire un punto di partenza dell’indagine di Spaemann. facendo proprio il «vivere viventibus esse» di Aristotele, Spaemann precisa come l’essere sia un derivato della vita che implica in pari tempo capacità di riflettere su di essa e dunque distanziamento da se stessi: con San Tommaso, Spaemann ripete: «qui non intelligit, non perfecte vivit». (…) Soltanto integrando queste due dimensioni, natura e ragione, è possibile comprendere appieno la cifra di ciò che è «umano». Ragione e vita dunque non sono in conflitto: ragione significa innanzitutto scoprire la «verità della natura», la sua costituzione «teleologica». Per questo la ragione, secondo Spaemann, non è altro che «la forma della vita», e la persona è (e) l’essere vivente «potenzialmente morale»” (Allodi L., in Spaemann, ibidem:VII) .
Dunque per Spaemann il compito della filosofia, come anche di ogni forma della conoscenza, è quello di riflettere sulla dimensione umana all’interno della quale si apre l’antica dialettica fra il particolare e l’universale, fra la relatività e l’assolutezza che consente all’uomo di assumere una posizione particolarmente importante all’interno della dinamica evolutiva generale.
L’influenza del pensiero spaemanniano sulle concezioni di Philippa Foot è evidente, specialmente quando entrambi affermano che la filosofia moderna sia stata troppo dominata dal dualismo tra essere e coscienza, spirito e materia, soggetto ed oggetto, perdendo di vista la costanza cognitiva e la continuità in seno al concetto di vita. Questa è stata relegata a qualcosa di troppo personalistico, di troppo individualistico, perdendone la dimensione universale, quella che in effetti oggi la globalizzazione pone sotto gli occhi di tutti. Proprio recuperando il concetto di persona, intesa da Boezio come “l’esistenza individuale di una natura ragionevole”, è possibile ritrovare il senso delle relazioni umane, della reciproca fiducia basata sull’affettività.
È relativamente doloroso constatare assieme a Spaemann che

“proprio la modernità, che pure ha contribuito in modo decisivo ad assicurare una tutela giuridica dei diritti umani fondamentali, sviluppa contemporaneamente una tendenza ad annientare quella nozione che è alla base stessa dell’idea dei diritti: la nozione di «dignità umana»“ (Allodi L, in op. cit.:XI).

Per questi motivi, e aderendo concettualmente alle idee filosofiche e scientifiche espresse da Spaemann, colui che scrive ritiene che sia importante recuperare, proprio in questo periodo di mondializzazione della conoscenza, alcuni elementi base dei principi educativi che il nostro Occidente ha tratto dalla Grecia antica. Ci si vuole riferire al termine areté. Si tratta di un termine molto importante per Socrate, come è centrale in Platone, mentre per Aristotele è legato alle cosiddette scienze pratiche, come l’etica e la politica . Il termine areté possiede una storia lunga e si collega, nel pensiero greco, alla concezione generale dell’uomo. Ad esempio, durante l’era arcaica omerica, il termine fa riferimento al valore di un uomo, secondo una prospettiva non etica, bensì pratica, legata principalmente all’abilità ed alla forza che si è in grado di manifestare. Per Omero, l’areté non è un valore, ma l’espressione di abilità, specifiche e diverse da persona a persona, dipendente dal ceto sociale e dalla professione svolta . L’areté del nobile si esprime nel suo comportamento durante le guerre, nella sua capacità di essere un leader, perché è tutto ciò che gli conferisce onore. L’eroe omerico vive per l’onore e la considerazione sociale che deriva da questo tipo di areté.
Con l’avvento dei sofisti si fa però strada una diversa concezione. Si comincia a sostenere che l’areté sia espressione della personalità umana, ossia dell’intima natura (physis) che sta alla base dell’identità di ciascuno. Inizia a farsi strada una contrapposizione ideale fra physis e nomos, indicando con questo ultimo termine l’insieme delle antiche tradizioni. Da questo momento in poi, la vera virtù dell’uomo è quella di dimostrare abilità e forza nell’espressione delle proprie potenzialità naturali nel contesto in cui egli stesso opera, ossia la polis.
Protagora, il sostenitore del fatto che
“di tutte le cose è misura l’uomo, di quelle che sono per quello che sono e di quello che non sono per quello che non sono” (Protagora, 541 a.C.),

è dunque un uomo politicamente moderato. Quando afferma che la virtù umana si esprime nella sua identità politica vuole proprio indicare che le tradizioni non possono soffocare la libera vitalità del singolo individuo, anche se sono un punto di riferimento ineludibile. Non si deve però credere che il nuovo, ossia quell’atteggiamento creativo della polis, sia contro la continuazione della tradizione, perché in Protagora (rispetto ad Antifonte) educazione e comunità non sono in rotta di collisione.
Socrate dunque non risolve il legame tra questione educativa e vita della comunità (polis) in modo tradizionale. Egli non recede rispetto ai sofisti, perché non vuole restaurare il nomos. Anzi, proprio con lui prende avvio quel processo di forte accentuazione del valore individuale della persona, nella compiutezza della propria libertà e responsabilità morale, che diventa tipico della cultura occidentale e che si ritrova nel Cristianesimo. Ma ciò non significa affatto che l’individuo possa fare a meno della comunità, o possa utilizzarla a proprio piacimento. Al contrario, senza l’apporto degli altri, l’individuo non è in grado di migliorare se stesso, di progredire sulla via dell’approfondimento interiore. Nel rapporto che si stabilisce fra l’individuo singolo e gli altri individui dell’intera comunità, dunque della cultura cui si appartiene, risiede, secondo Spaemann, il valore del termine «persona». Egli si chiede:

“Tutti gli uomini sono «persone»? La risposta affermativa sembra essere giustificata. Essa presuppone, infatti, che le persone si trovino in una relazione reciproca basata sul riconoscimento, ma che questo riconoscimento non preceda l’essere persona come sua condizione, ma risponda a un’esigenza che proviene da qualcuno. Essa presuppone inoltre che noi attribuiamo a quest’esigenza, sulla base di certe caratteristiche di specie, il fatto che per il riconoscimento delle persone non è importante la presenza concreta di queste caratteristiche, ma soltanto l’appartenenza una specie i cui esemplari tipici ne dispongo. E questo accade sebbene o proprio per il fatto che le persone si comportano, rispetto alla specie a cui appartengono, diversamente dagli esemplari di altre specie. Le persone sono individui in un senso incomparabile. Proprio per questo, per il loro riconoscimento come persone, non conta la comparsa individuale di determinate caratteristiche di specie, ma soltanto l’appartenenza alla specie. (…) [La tradizione] (…) ha elaborato anche il presupposto della sua distruzione, in particolare separando, isolando la coscienza e la soggettività dal concetto di vita. (…) Le persone sono esseri viventi. Il loro essere le loro condizioni di identità sono quelle dell’essere vivente di un tipo di volta in volta determinato. (…). Le persone non sono qualcosa che si dà. Ciò che si dà sono cose, piante, animali, uomini. Il fatto che il uomini siano uniti a tutto ciò che esiste, in un modo più profondo di ogni altra cosa che esiste, è legato al fatto che essi sono persone” (Spaemann R., op. cit.:5-6).

Ecco perché la piazza di Socrate acquista un’importanza capitale per lo sviluppo della cultura occidentale e del nostro sentirci uomini e persone al tempo stesso. La piazza è il luogo della continua ricerca dialettica, e del confronto con i suoi concittadini. La dialettica, infatti, è il mezzo per acquisire la virtù, proprio perché quest’ultima è strettamente connessa alla coscienza di cosa sia il bene. La dialettica è il mezzo per scavare nella propria coscienza, ed in quanto tale implica una comunità dialogica. È proprio durante una relazione dialogica, ossia una relazione fra due (dia, due in greco) ragionamenti (logos), che si stabilisce ad esempio la percezione della propria identità, grazie all’utilizzazione del pronome personale “io”.

“Dicendo «io» non intendiamo ad esempio qualcosa come «un io» – un’invenzione dei filosofi – ma un determinato essere vivente, 1 determinato uomo nel mondo: lo stesso uomo che altri chiamano con un determinato nome proprio. E di certo ciascuno designa con «io» l’uomo che egli, cioè colui che parla, è. (…) Chi dice «io», esiste. Su questo si fonda il famoso Cogito, ergo sum di Cartesio. Tuttavia, che cosa significa: questo esiste? Chi è colui che dice «io» ed esiste, e che cosa egli è per un altro? È pensabile che chi dice «io» non lo sappia oppure si inganni a tale riguardo. (…) Lo abbiamo già detto, può essere identificato soltanto [un qualsiasi «io»] se viene identificato come un così-e-così, come qualcosa di qualitativamente determinato: come un qualcosa che, per mezzo di un’espressione sortale, viene attribuito una determinata specie” (Spaemann R., ibidem:11-12).

Questo ragionamento filosofico è particolarmente importante in questa sede per farci comprendere come la percezione della propria identità, linguisticamente riferibile al pronome personale «io», sia una sorta di autodeterminazione non affatto legata ad ulteriori determinazioni qualitative. In altri termini, quando durante una relazione dialogica una persona sostiene delle convinzioni affermando che siano frutto della propria esperienza e conoscenza utili del pronome personale «io», senza ulteriori definizioni che qualifichino il suo essere persona. Eppure, ogni essere umano non è mai lo stesso «io» in tutte le situazioni ed esperienze in cui si viene a trovare, perché le cose gli vengono incontro cambiando continuamente la propria identità, anche se continua a definirsi come «io». Proprio in questo costante continuo cambiamento risiede il concetto spaemanniano di persona. Egli infatti si ricorda quanto conti

“il fatto che noi definiamo l’identità personale non attraverso caratteristiche qualitative, anche se sono appunto caratteristiche qualitative della specie uomo a rendere possibile tale processo di astrazione. Chi noi siamo, non è evidentemente identico a ciò che noi siamo” (Spaemann R., idem:13).

La caratteristica fondamentale della specie Homo sapiens sapiens, cosa assodata, è l’utilizzazione di un codice altamente simbolico definito linguaggio, il quale viene utilizzato proprio nei rapporti dialogici che costituiscono il “sale” della vita quotidiana e senza dei quali, molto probabilmente, non avremmo avuto il tipo di evoluzione che invece ci contraddistingue. Attraverso il linguaggio ogni essere umano riesce quindi ad indirizzare le proprie azioni per il raggiungimento degli scopi che spesso non sono visibili nel momento stesso in cui si pensa di poterli raggiungere. Questa capacità, ossia quella di poter mirare a raggiungere degli scopi, è costituita dalla motivazione e dalla intenzione, le quali, unendosi, danno origine alla progettualità.

“Abitualmente interpretiamo questo «mirare a» come l’istinto di autoconservazione o di conservazione della specie; non come se questi fini fossero presenti concretamente nell’animale in forma di rappresentazione. (…) Il fenomeno del «mirare a» con la differenza che gli è propria, che viene costituita mediante l’istinto, si rende accessibile soltanto a quell’essere che si trova già oltre questa differenza e può sempre di nuovo prendere posizione rispetto ad essa, vale a dire con la forma della propria vitalità. Nel dolore, ad esempio, gli uomini possono vedere qualcosa di diverso da una semplice rottura dell’armonia della vita. La difesa oppure una strategia per evitarlo non sono le uniche possibili relazioni degli uomini con il dolore. Essi possono consapevolmente abbandonarsi ad esso oppure possono considerare la vita stessa come una condizione di sofferenza e negarla. Possono infine distanziarsi in un tipo di «negazione determinata» di certe qualità, desideri, impulsi. Possono dispiacersi di essere quello che sono, possono desiderare di modificare se stessi. E quando diciamo che occorre imparare ad accettare se stessi, non si vuole, in tal modo, rimuovere questa differenza e favorire un’ottusa autoaffermazione e, dunque, la sfrontata risposta «io sono proprio così» di colui al quale viene rimproverato un comportamento privo di scrupolo. Questo «io sono esattamente così» è il pendant dello spietato «tu sei proprio così», con cui l’altro viene inchiodato a quel suo essere-così, che è emerso nel suo comportamento e al quale viene sottratta la possibilità di mostrarsi diverso: una possibilità che viene aperta dal perdono. Nessuno è semplicemente e tout court quello che è. L’accettazione di sé è un processo che presuppone una non-identità e deve essere inteso come consapevole acquisizione del non-identico, come «integrazione»“ (Spaemann R. idem:15).

Nello stesso tempo,

“noi possiamo desiderare di avere o non avere determinati desideri. Noi non valutiamo soltanto le cose che corrispondono ai nostri desideri, ma valutiamo i nostri desideri. Se ci riesce di armonizzare i nostri desideri con la nostra valutazione, ci sentiamo liberi, diversamente si sentiamo impotenti, tossicomani o esseri dominati da un puro istinto, esseri che non vogliono ciò che vogliono. Si può addirittura desiderare di avere un determinato desiderio, per farne esperienza, senza tuttavia volere che sia soddisfatto. Odisseo prende precisi provvedimenti, da una parte per ascoltare le sirene e sperimentare la nostalgia che il loro canto suscita, dall’altra per non cadere vittima di questa nostalgia. Chiede ai compagni, ai quali ha tappato le orecchie, di incatenarlo all’albero della nave con le orecchie aperte. Platone nelle Leggi propone di somministrare i giovani, quando sia possibile, delle droghe che suscitano angoscia, in modo che essi possano esercitarsi nella fortezza, cioè nella capacità di fare, senza aver riguardo all’angoscia, ciò che si è riconosciuto com’è bello il giusto” (Spaemann R., idem:15-16).

Il rapporto che viene a crearsi dunque fra la volizione, il desiderio, l’intenzione ed il raggiungimento dello scopo è una caratteristica prettamente umana, ossia il frutto dell’attività del cervello sotto forma di mente inserita in un contesto che definiremo culturale. Questo processo costante nel tempo, sebbene con caratteristiche e strumenti diversi in base all’età cronologica e mentale di ciascuno di noi, è ciò che comunemente viene definito ragionamento. Quest’ultimo è fondamentalmente caratterizzato dalla capacità di soffermarci sulla formazione e formulazione dei nostri pensieri: la riflessione. Essa è un altro componente di quella che amiamo definire l’anima cerebrale, che dà il titolo a questo nostro scritto, e che ci differenzia dalle macchine non umane. Quando in effetti diciamo che il computer non pensa, intendiamo proprio dire che non sa quello che pensa. Il non sapere in realtà significa non vivere, perché il computer non possiede un'anima cerebrale che potremmo dunque definire come l'assunzione di significato dell'agire cerebrale, da parte di ogni singola mente. Ogni esperienza umana mette in gioco qualche cosa di sé e degli altri, ad un punto tale che diventa importante sviluppare il significato di questo mettersi in gioco, proprio perché esso è direttamente collegato all'azione stessa del pensare, ossia del riflettere.

“Il tendere a, o impulso, è la struttura fondamentale del vivere. Attraverso l'impulso viene però costruita una duplice differenza, da una parte la differenza interno/esterno, dunque una differenza che fonda la percezione spaziale, dall'altra la differenza che fonda la percezione temporale, quella traccia e non-ancora, tra anticipazione e ciò che viene anticipato nell'anticipazione” (Spaemann R., idem:42).

Nel fare riferimento a quanto Spaemann ci dice, il termine persona è dunque il risultato della riflessione che ogni individuo trae dal suo essere-così, cioè un «io», identificabile anche numericamente, e da un ragionamento che egli compie sulle qualità che egli ritiene di possedere, ossia il suo essere persona. Questa differenza, ossia l’intervallo che si crea fra l’essere un «io» e le qualità che caratterizzano questo nostro essere,

“determina la resistenza, anche se noi non riflettiamo. Essa rende possibile la riflessione, ma non si fonda su di essa. La riflessione è un rientrare in se stessi”(Spaemann R., idem:16),

grazie alla quale possiamo assumere una posizione esterna rispetto alla propria identità. Quando riusciamo a fare questa operazione, con personali e diversi gradi di interiorizzazione, entriamo in contatto con l’anima cerebrale, ossia quella serie di movimenti che portano il cervello ad operare nella direzione di uno scopo, facendo riferimento costante continuo al fatto che si vive una vita insieme ad altri individui, sia animali e vegetali, tutti ad un diverso grado di perfezione, sebbene tutti utili all’evoluzione generale del pianeta e dei propri abitanti. Il filosofo tedesco infatti ci ricorda che la moralità

“è possibile soltanto sulla base di questa capacità di auto-oggettivizzazione e dunque di auto-relativizzazione. Soltanto così è possibile la lingua. Parlare si differenzia da esternazioni naturali vitali, per il fatto che il punto di vista del destinatario, il suo ascolto della parola pronunciata, viene già anticipato nel parlare. Se qualcuno dice: «io provo dolore», questa formazione non è una continuazione del gridare con altri mezzi. Si deve innanzitutto reprimere l’espressione diretta del dolore, per comunicare il proprio dolore come un evento del mondo, e sicuramente in modo che l’altro possa comprendere la comunicazione. Per questo noi, anziché «esprimere» direttamente, ci dobbiamo inserire in un sistema di regole precostituito, che renda possibile una tale comunicazione. Ed è proprio questo sistema, la lingua, che fa sorgere in noi quella differenza, quella distanza da sé, in virtù della quale noi parliamo di persone. L’uomo avverte lo sguardo dell’altro, lo sguardo di tutti gli altri, lo sguardo di ogni possibile altro, lo sguardo che si dirige su di lui non provenendo da alcun luogo. Il fatto che l’uomo sperimenti questi sguardi, dei quali egli sa o crede di sapere, rende impossibile intenderlo come puro sistema organico, che costituisce un ambiente nel quale tutto ciò che accade è rivestito di un’importanza relativa alle specifiche necessità sistemiche. Fuori dal loro centro organico, gli uomini si trovano in una dimensione nella quale ciò che ha importanza e il senso di questa importanza (…) entrano in quell’evento comunicativo attraverso il quale si realizzano come ciò che sono, come persone” (Spaemann R., idem:17).

Diventa dunque ancora più chiaro perché anche Platone, nella Repubblica, presenta una teoria educativa basata anch’essa sulla dialettica, da intendersi come strumento per la ricerca del bene, anche se in un contesto diverso. Egli ritiene infatti che nella mente di ogni uomo vi sia memoria di idee oggettive ed eterne, e che l’idea del bene sia la più apprezzabile, perché illumina tutte le altre, dando loro un significato che l’intelletto può comprendere. Il procedimento dialettico diventa un vero e proprio strumento per acquisire consapevolezza del vero, ricordando (conoscenza come reminiscenza) tutte le idee che abitano già in noi. Rispetto a Socrate, la novità è la teoria delle idee (di derivazione socratica, sebbene assente in Socrate) che deve essere svelata e manifestata dai filosofi, perché Platone ritiene che tutta l’organizzazione dello Stato ideale debba essere sottoposta al controllo dei filosofi. Sono loro che possiedono la migliore comprensione della verità, ossia il mondo delle idee.
Non è possibile in questa sede discutere di quale sia il significato del termine verità, perché non basterebbe forse l’intera esistenza individuale né dell’umanità nel suo complesso per svelarne la miriade di riferimenti. Del termine si occupano tutte le filosofie elaborate dalle diverse culture, e nonostante questa impossibilità, ci sembra però importante, proprio in questo contesto, almeno precisare cosa noi intendiamo per verità. Partiamo dunque dal ricordare

“esattamente l’etimologia del termine filosofia. «Filosofia» significa propensione e cura (philia) per ciò che i Greci chiamano sophía – parola che noi traduciamo troppo alla svelta con «sapienza», ma che propriamente, se non si dimentica la sua derivazione da saphés, significa «chiarità», «luce», «disoccultamento», «visibilità», «evidenza». Saphés significa appunto «chiaro», «manifesto», «evidente», «luminoso», ed è una parola composta da un probabile sa intensificativo e da una formazione che risale a pháos, «luce». Sophía indica cioè, sostanzialmente, quello stesso che è indicato dalla parola alétheia. Anche nel suo etimo, «filosofia», significa «prendersi cura della verità e di ciò che si manifesta nella luce della verità»” (Severino E, 2006:34, in Bertirotti A., 2007:3-4).

Cosa significa però alétheia?

Noi traduciamo, sempre troppo velocemente, questo termine con la parola verità, sbagliando. Alla lettera, tale termine significa «mostrarsi, uscendo dal nascondimento», «lo stare dinanzi, in luce, visibile», che proprio per questo suo carattere non può essere negato. Smentito [perché] è incontrovertibile, non può essere scosso né da uomini, né da dèi, né da variazioni di costumi e di epoche” (Severino E., ibidem:31).Quindi la filosofia è una cura dell’alétheia, ossia “per ciò che si mostra in modo incontrovertibile” (Severino E., idem:33, in Bertirotti A., idem:4).

In questa ottica dunque, la ricerca della verità diventa un compito dell’intera umanità, e proprio in questa possibilità risiede il valore teleologico dell’esistenza. La ricerca di ciò che emerge dal nascondimento è lo scopo finale dell’esistere, anche quando si esiste, come accade normalmente, come società e non solo come individuo. Se questo è vero, la relazione individuo-società diventa un problema di verità, ossi
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